Encyklika, rozpoczynająca się od słów „Redemptor hominis” - „Odkupiciel człowieka”. Jest dokumentem Papieża, skierowanym do wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, ale nie wyłącznie. Adresatem jego są również wszyscy ludzie dobrej woli. Encyklika nosi datę: 4 marca 1979 roku, „w pierwszym roku mojego Pontyfikatu” - jak zaznacza jej dostojny Autor. Tradycyjnym zwyczajem każdy nowy papież na początku swoich rządów przedkłada w tego rodzaju dokumencie program swojej pracy.

Encyklika Redemptor hominis odbiega swoją formą od dotychczasowych dokumentów tego rodzaju. Treść jej nie jest, ściśle biorąc, programem nowego pontyfikatu; jest raczej przewodnią myślą wielu dotychczasowych wypowiedzi Ojca Świętego; jest tematem, do którego wraca przy różnych okazjach. Tematem tym jest konkretny, współczesny człowiek formowany przez historię i kształtujący ją, człowiek z jego pragnieniami i nadziejami, ale i z lękiem o teraźniejszość i przyszłość, człowiek w wymiarze spraw osobistych i społecznych.

W drugiej swojej encyklice Dives in misericordia Ojciec Święty wyjaśnia, że podejmując w Redemptor hominis temat o człowieku chciał zadośćuczynić szczególnej potrzebie czasów, w których żyjemy. Tę samą prawdę o człowieku odnajdujemy także w dwu innych dokumentach papieskich z tegoż roku: w przemówieniu na otwarcie konferencji biskupów w Puebla (28.I.79) i na forum ONZ przed przedstawicielami 152 narodów (2.X.79). Pamiętamy także kazanie Ojca Świętego wypowiedziane w Warszawie, na placu Zwycięstwa, i te jego słowa, do których często wracamy myślami: „Kościół przyniósł Polsce Chrystusa - to znaczy klucz do rozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką jest człowiek. Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może sam siebie do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właścia godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie może tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa”.

Dotychczasowe encykliki papieskie miewały zwykle charakter doktrynalnych przedłożeń jednego tematu w formie toku myśli wyprowadzanych dedukcyjnie z przyjętych prawd wiary. Encykliki te, bogate w treść, niełatwe były w czytaniu i studiowaniu. Często domagały się specjalnego komentarza do samego tekstu, a tym bardziej do myśli w nich zawartych. Encyklia Redemptor hominis odbiega swoim językiem, stylem i sposobem przedłożenia treści od dotychczasowych dokumentów tego rodzaju. Nosi na sobie specyficzne piętno osobowości jej Autora, który - jak w wielu innych sprawach - „chodzi własnymi drogami”, jemu tylko właściwymi. Przede wszystkim pisze językiem zrozumiałym dla każdego czytelnika. Dlatego zbyteczny jest komentarz do samego tekstu encykliki. W układzie treści przyjmuje zasadę koncentrycznego omawiania przedmiotu, w tym wypadku tajemnicy człowieka, z różnych punktów widzenia. Oczywiście widzi tego człowieka przede wszystkim w świetle Objawienia Bożego; przemawia językiem przesyconym nie tylko treścią, ale i słownictwem biblijnym. Równocześnie jednak rozpatruje tegoż człowieka w kontekście historycznym naszych czasów, podkreślając ich dodatnie i ujeme strony. Z zestawienia dwu obrazów: z tego, co być powinno, i z tego, co faktycznie jest, wyprowadza wnioski dla życia chrześcijańskiego na dzisiaj. Wniosków tych jednak nie narzuca par force, nie argumentuje, powołując się na swój autorytet najwyższego nauczyciela prawdy Bożej, nie posługuje się formą zaimka osobowego „my”, pisze „ja”. Stosuje metodę dialogu, metodę wspólnego szukania odpowiedzi na pytania, które stawia przed nami życie dnia dzisiejszego.

Oryginalność stylu encykliki Redemptor hominis oraz aktualność i waga problemów, które omawia, czynią z niej lekturę wprost pasjonującą. Czytając ją, odnosimy wrażenie, że słuchamy troskliwego ojca, który dzieli się z nami doświadczeniem swojego życia oraz lękiem o człowieka uwikłanego w trudne problemy naszych czasów. Z powyższych racji specjaliści określają encyklikę jako dokument o charakterze duszpasterskim. Zawiera ona równocześnie bogatą treść doktrynalną, ujętą jednak i przekazywaną w sposób, który ułatwia jej przyjęcie. Sam Ojciec Święty, autor dokumentu, mówi o nim jako o rozważaniach (consideratio) lub quasi-medytacji (n. 22). Określenia te najlepiej tłumaczą formę dokumentu oraz odtwarzają zamiar i intencje jego Autora.

Treścią encykliki, jak powyżej zaznaczyliśmy, jest prawda o człowieku widzianym oczyma Bożymi poprzez Objawienie Boże i oczyma ludzkimi poprzez warunki życia współczesnego. Człowiek ten, powiązany z Chrystusem w sposób istotny dla swego człowieczeństwa, spełnia swoje zadania życiowe i realizuje swoje powołanie w Kościele Chrystusowym. Chrystologia i eklezjologia stanowią więc tło, na którym encyklika kreśli chrześcijańską wizję człowieka.

Wiele myśli czerpie Ojciec Święty z ostatniego Soboru, zwłaszcza z Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym - Gaudium et spes. Opis świata dzisiejszego, zamieszczony w encyklice, przypomina w wielu szczegółach myśli zawarte w Gaudium et spes, jednak barwy tego opisu w encyklice są bardziej dramatyczne i mniej optymistyczne niż w dokumencie soborowym. Być może dlatego, że ówczesna sytuacja była bardziej skomplikowana niż przed trzydziestu laty. Ogólny jednak bilans oceny współczesnego świata, jaki odnajdujemy na kartach encykliki, jest mimo wszystko dodatni.

Jan Paweł II w jednym z ostatnich akapitów swej drugiej encykliki zdaje się wyrażać przewidywanie, że ludziom naszych czasów niełatwo jest przyjąć orędzie miłosierdzia. Ukazanie go wymagało wielkiej siły wiary i nadziei. Jeżeli ktoś nie podziela tej wiary i nadziei – powiada Papież – to niech zrozumie bodaj motywy, które skłoniły Najwyższego Pasterza Kościoła do podjęcia tematu tak niezwykłego i niecodziennego dla ludzi schyłku tysiąclecia, doby rozwoju nauki i techniki, w której człowiek bardziej niż kiedykolwiek stał się panem ziemi, doby bogactwa, sprawiedliwości a jednocześnie krzyczącej niesprawiedliwości.

Kiedy encyklika Dives in misericordia ukazuje sekularyzację i desakralizację jako jedno z zagrożeń obecnego pokolenia, dokonuje tym samym wyodrębnienia jednej z najbardziej opornych przeszkód na jakie natrafia temat miłosierdzia. W świecie gdzie, „złość” zdaje się uchodzić za cnotę, gdzie „tupet” jest warunkiem koniecznym do układania stosunków międzyludzkich, mówienie o miłosierdziu może się wydawać głosem z innej planety. I rzeczywiście, z innych planet różniących się od Ziemi i nie podobnych do niej – z planet istniejących we wnętrzu człowieka, stworzonych w nim przez Boga, który objawia się w miłosierdziu poprzez Syna.

Wymiar encykliki jest duszpasterski i religijny, głęboko zakorzeniony w teraźniejszości. Część biblijno-teologiczna, stanowiąca z racji swej wagi główny, a z racji zasięgu najważniejszy jej element, choć rozwinięta według linii interpretacyjnej ustalonej przez najdawniejszą tradycję, przynosi „nowe odczytanie” źródeł biblijnych, dotyczących miłosierdzia. Po pięciu rozdziałach teologicznych następuje zwięzły i syntetyczny opis współczesnego pokolenia. Nie potrzeba tu szczegółowej analizy, to pokolenie bowiem mamy przed oczyma, zostało ono też niejednokrotnie opisane i zdefiniowane choćby przez Sobór Watykański II. Są to opisy i definicje wnikliwe i nieraz pełne goryczy. Rozdział VI jest pewnego rodzaju przerywnikiem, by posłużyć się terminem techniki filmowej, równoległym montażem, służączym wprowadzeniu refleksji nad „tu i teraz” miłosierdzia.

Ten krótki przerywnik poświęcony naszemu pokoleniu wystarczy, by pobudzić do przemyślenia blasków i cieni budzących zachwyt i zatrważających. Są to blaski i cienie, które istnieją, których nie wymyślił Papież; nie przybywa ich ani nie ubywa przez sam fakt, że zostały stwierdzone przez Kościół tylekroć od czasu Soboru Watykańskiego II. Papież powtarza wielokrotnie, że Kościół podziela niepokoje tego pokolenia. Niepokoje, które rodzą się, jak powiedziano właśnie w rozdziale VI encykliki, z braku równowagi między elementem materialnym i moralnym; gdzie „wszystko rozgrywa się na tle gigantycznym wyrzutu sumienia”.

Na początku rozdziału siódmego odkryty zostaje klucz i motywacja encykliki, tam gdzie mówi się, iż „w relacji do takiego obrazu współczesnego pokolenia, obrazu który musi budzić głęboki niepokój, Kościół winien dawać świadectwo miłosierdziu wyznając je i wcielając w życie” Do refleksji nad tymi trzema problemami-zagadnieniami związanymi z miłosierdziem, Papież wzywa Kościół. Wzywa do refleksji, która rodzi zobowiązania. Wiedząc jak trudne są owe zobowiązania, wzywa Kościół do błagania o miłosierdzie.

Encyklika Jana Pawła II poświęcona miłosierdziu, wymaga lektury spokojnej i refleksyjnej, podobnej do modlitwy w obecności Boga. Lektura ta bowiem domaga się dopełnienia przez łaskę, domaga się spojrzenia wiary, nadziei i miłości, a więc cnót nadprzyrodzonych, które są darem Boga rozwijanym na modlitwie.

Należy także postawić pytanie, dlaczego temat miłosierdzia może natrafiać na niechęć lub obojętność w sekularyzowanym świecie. Odpowiedź znajdziemy w wielu miejscach encykliki; źródłem niechęci może więc być rozwój kultury materialistycznej i neo-pogańskiej naszego stulecia. Kultura ta oparta jest bowiem na opanowaniu ludzi i natury przez immanentystyczny użytek jaki czyni z rozwoju i postępu, przedkładając technologię i socjologię nad naukę, politykę nad metafizykę, planowanie nad etykę, a w końcu sprawiedliwość ponad miłość. Kultura ta zdołała nadać pojeciu miłosierdzia odcień słabości, jeśli wręcz niesprawiedliwości.

Dzieje się tak – wyjaśnia encyklika – ponieważ w miłosierdziu dostrzegamy nade wszystko stosunek nierówności pomiędzy tym, kto je okazuje, a tym, który go doznaje; widzimy je jako akt czy proces jednostronny, zakładający i utrzymujący dystans pomiędzy świadczącym miłosierdzie a doznającym go. Natomiast Jan Paweł II nie tylko przypomina, że miłosierdzie jest przymiotem, który czyni nam dostępniejszą miłość ku Bogu i ludziom oraz, że sprawiedliwość zawarta jest w miłosierdziu, nie zaś jemu przeciwstawna, ale także bardzo wyraźnie stwierdza, że świat ludzi będzie mógł stać się bardziej ludzkim, tylko wówczas, gdy we wzajemne stosunki, które kształtują jego moralne oblicze, wprowadzimy moment przebaczenia, tak istotny dla Ewangelii.

„Przebaczenie – pisze Jan Paweł II – świadczy o tym, że w świecie jest obecna miłość potężniejsza niż grzech”. Taka jest właśnie cecha właściwa miłosierdzia, którą encyklika podkreśla: jest silniejsze niż miłość a nawet niż zdrada. Taką też ma wymowę analiza przypowieści o synu marnotrawnym (rozdz. VI). Miłosierdzie zatem nie jest litościwym współczuciem albo tylko wielkodusznością, lecz relacją miłości partnerskiej, w której dochodzi do wymiany opartej na godności człowieka i szacunku dla osoby.

Bez tej relacji, samej sprawiedliwości grozi, że stanie się, jak w sposób lapidarny mówi encyklika – zimna i bezwzględna, a tym samym zdolna – jak uczy historia i doświadczenie współczesnośći – zrodzić straszliwe niesprawiedliwości właśnie w imię prawa. Wychodząc z tych stwierdzeń, odkryć można nowe bogactwo, niezwykłą i zaskakującą aktualność encykliki o miłosierdziu; można pogłębić wszystkie równoległe i zbieżne tematy. Odkryje się wówczas jak bardzo w świecie, w Kościele i w nas samych obecne jest pragnienie miłosierdzia. Doznawania go i świadczenia innym.

Encyklika Laborem exercens, rozwija temat duchowego wymiaru pracy ludzkiej. Papież Jan Paweł II zdaje sobie sprawę, że znajdujemy się w przededniu nowych przemian ekonomicznych i technologicznych, które z racji ich następstw porównać można do pierwszej rewolucji technicznej z początku ery przemysłowej (n. 1). W tym kontekście temat pracy jawi się jako niezmiernie aktualny w nauczaniu Kościoła. Dokument przedstawia zasadnicze aspekty pracy, a następnie omawia współczesne warunki pracy w świetle chrześcijańskiego rozumienia wartości ludzkiej pracy.

W duchowości pracy istnieje, według encykliki, sześć zasadniczych aspektów. Pierwszy: praca jest „obowiązkiem”; człowiek bowiem „powinien pracować”, zarówno ze względu na nakaz Stwórcy, jak też ze wzgledu na swoje własne człowieczeństwo, którego utrzymanie i rozwój domaga się pracy (n. 16).

Po drugie: przez pracę „człowiek urzeczywistnia samego siebie i w ten sposób bardziej staje się człowiekiem” (n. 9); jako obraz Boży, osoba ludzka przeznaczona jest do tego aby przez swoją aktywność urzeczywistnić swoją wartość. Ponieważ Bóg zostawia przetrzeń do działania przyczynom wtórnym, a przede wszystkim człowiekowi, dlatego praca ma pozytywny i twórczy charakter. W świetle encykliki nie jawi się na pierwszym miejscu rodzaj wykonywanej pracy, ale istotne jest raczej fakt, że ten, kto wykonuje jakąś pracę, choćby była ona najprostrza, jest osobą.

Po trzecie: „praca jest uczestnictwem w dziele Stwórcy” (n. 25). Idea, że u początku ludzkiej pracy stoi tajemnica stworzenia, przewija się przez całą encyklikę. W pracy człowiek spotyka Boga, który powołał do istnienia świat i utrzymuje jego bytowanie. Jako obraz Boga człowiek może i powinien panować nad przyrodą i kosmosem. W swej encyklice Ojciec Święty nie lekceważy techniki. Nazywa ją nawet sprzymierzeńcem pracy człowieka. Ale ostrzega również przed niebezpieczeństwami rozwoju technicznego, który w pewnych wypadkach ze sprzymierzeńca może przekształcić się w przeciwnika człowieka.

Po czwarte: praca powinna być współdziałaniem ludzi i wzajemną służbą. Człowiek, stwierdza Papież, powinien pracować ze względu na bliźniego, ale także ze względu na swoją rodzinę, ale także ze względu na społeczeństwo, do którego należy. W sposób niezwykle stanowczy Ojciec Święty wskazuje na rodzinę, która jest pierwszą wewnętrzną szkołą pracy dla każdego człowieka.

Po szóste: praca musi pozostawiać przestrzeń wewnętrzną, w której człowiek staje się coraz bardziej tym, kim z woli Boga stawać się powinien (n. 25). W ten sposób praca staje się uwielbieniem Boga i zostaje zewnętrznie przeistoczona w ów pokój, który odnajdujemy u Boga samego „w domu Ojca”.

Papież Jan Paweł II nie zadowala się w swej encyklice ukazaniem duchowości pracy. W centrum warunków pracy naszych czasów stawia on chrześcijańskie orędzie sensu pracy. Należałoby wskazać na trzy zasadnicze tematy poruszające współczesne warunki pracy w świetle chrześcijańskiego sensu pracy.

Po pierwsze: problem tzw. „pracodawcy pośredniego”, mianowicie kiedy pracownik zawiera kontrakt o pracę, ma przede wszystkim do czynienia z pojedynczym pracodawcą, który go zatrudnia. Lecz za plecami obu kontrahentów kryje się wiele założeń i warunków, na które poszczególny pracownik i pracodawca nie mają bezpośredniego wpływu, a które jednak wielorako określają treść stosunku pracy. Papież ma w pierwszym rzędzie na myśli politykę państwa w dziedzinie pracy. W państwach rozwijających się pod względem przemysłowym tak zwana „wolna umowa o pracę” została stopniowo coraz bardziej uniezależniona od woli pojedynczego pracodawcy, została zdeterminowana przez prawo pracy, ubezpieczeń społecznych i stawek płacowych. „Pracodawca pośredni” rozciągnął swój wpływ także poza granice państw, pomiędzy którymi zachodzą wielorakie powiązania, wyrażające się chociażby w procesie importu i eksportu oraz wspólnych rynków. Wszystkie takie okoliczności tworzą jakby zespół instancji krajowych i międzynarodowych, które są odpowiedzialne za kierunek polityki pracy.

Po drugie: problem miejsca pracy. Papież domaga się „całościowego planowania”, które ponad granicami państw położyłoby kres bezrobociu. Ta, jak ją nazywa Papież, plaga dotyka w sposób szczególnie bolesny młodych, których „szczera wola pracy, gotowość do podjęcia własnej odpowiedzialności za rozwój ekonomiczny i społeczny społeczeństwa rodzi wówczas przykrą frustrację” (n. 18).

Po trzecie: problem kapitału i pracy (n. 11). „Kapitalizm pierwotny”, który traktuje człowieka na równi z całym zespołem materialnych środków produkcji i posługuje się nim jako narzędziem, sprzeciwia się godności człowieka. Nawiązując do istniejącego ówcześnie w wielu krajach Europy ustroju komunistycznego, Papież wskazuje także na „kolektywizm marksistowski”, odwołujący się do „walki klas”, prowadzącej do „dyktatury proletariatu”, który na całym świecie zamierzał zaprowadzić ustrój komunistyczny. Nie jest on w stanie zrealizować prymatu człowieka przed „narzędziem-kapitałem” i prowadzi w konsekwencji do uprzedmiotowienia człowieka, który z konieczności staje się narzędziem zcentralizowanej gospodarki, ponieważ „kapitał” podlega bezpośredniej kontroli pewnej grupy osób, które z pozycji siły dysponują całą gospodarką. W ten sposób, kiedy państwo staje się jedynym właścicielem chleba, zagrożona zostaje nietykalność człowieka i należna jemu wolność. Gdy zostaje naruszony prymat godności ludzkiej pracy – powiada encyklika – robotnicy mogą uciec się do „ostatecznego środka” mogą skorzystać z „prawa do strajku”, który jest „metodą uprawnioną w sytuacji koniecznej i we właściwych granicach” (n. 20). Ludzie pracy mają także prawo do zakładania związków zawodowych, których celem jest obrona ich żywotnych interesów.

Encyklika Laborem exercens, mocno wpisana jest w historię, z jednej strony korzeniami wrasta w początek nauczania społecznego Kościoła i jednocześnie odpowiada aktualnym wyzwaniom dziejowym, nawiązując bezpośrednio do ówczesnych wydarzeń politycznych w Polsce. Bolesny fakt zamachu 13 maja 1981 roku uniemożliwił Ojcu Świętemu ogłoszenie w maju tegoż roku encykliki, napisanej w 90 rocznicę Rerum novarum. Jeszcze w okresie rekonwalescencji Papież skończył tę encyklikę na temat ludzkiej pracy i podpisał ją 14 września 1981 roku, w uroczystość Podwyższenia Krzyża Świętego.

Czwarta encyklika Jana Pawła II Slavorum apostoli, została podpisana w uroczystość Trójcy Przenajświętrzej 2 czerwca 1985 roku. Po Redemptor hominis – encyklice zawierającej program pontyfikatu (1979), Dives in misericordia – o miłosierdziu Bożym (1980) i Laborem exercens - o pracy ludzkiej (1981), Ojciec Święty ogłosił encyklikę z okazji 1100 - lecia śmierci św. Metodego. Encyklika – czytamy we wstępie – została napisana ze wzgledu na „nowe okoliczności”, jakie zaistniały w ciągu przeszło stu lat dzielących nas od Grande Munus, encykliki Leona XIII (1880) poświęconej Apostołom Słowian.

O ile metodiańska rocznica dostarczyła okazji do ogłoszenia tego dokumentu, racje skłaniające do napisania go, mają zakres o wiele szerszy. Wśród „nowych okoliczności” ważne miejsce zajmuje wspomniany kilkakrotnie w dokumencie fakt, że na stolicy Świętego Piotra zasiadł pierwszy papież z Polski, a więc z narodów słowiańskich. O greckich misjonarzach czczonych jako budowniczowie chrześcijaństwa i kultury narodów słowiańskich mówili również poprzedni papieże. W przedstawianym dokumencie Papież słowiański podejmuje ten temat w nowej perspektywie, ukazując w świetle aktualnej sytuacji Kościoła i świata misyjne, kulturalne i duszpasterskie znaczenie dzieła Cyryla i Metodego, ważne zarówno dla Słowian, jak i dla całej Europy, dla jej jedności i pojednania narodów, ważne również dla wszystkich narodów świata.

Encyklika podejmuje problemy ludzkie i problemy kościelne, problem wiary i problem kultury, mówi o wspólnych korzeniach chrześcijańskiej Europy, o stosunkach pomiędzy Wschodem a Zachodem, szuka odpowiedzi na pytanie jak przezwyciężyć podstawowe podziały pomiędzy narodami i Kościołami, podziały które stanowią zagrożenie dla pokoju i współżycia nie tylko chrześcijan, lecz także całej ludzkości. Tak więc encyklika jest nie tylko dokumentem z zakresu historycznej hagiografii. Papież ze skarbca tradycji Kościoła wydobywa nova et vetera, wydobywa treści niesłychanie dzisiaj aktualne. Wśród tych właśnie spraw należy wymienić wszystko to, co odnosi się do nowej metody katechetycznej i misyjnej Braci Sołuńskich.

Cyryl i Metody szli do Słowian, którzy chrześcijaństwo już znali. Było ono im jednak przekazywane niejako z pozycji wyższości. Cyryl i Metody przybyli do Słowian z gotowością zaakceptowania zastanej kultury i tradycji z językiem włącznie. Encyklika kreśli burzliwe dzieje owej działalności inkulturacyjnej prowadząc czytelnika ku konkluzji, że święci Cyryl i Metody stali się przykładem dla misjonarzy wszystkich czasów.

Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bezpośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali, jako pionierzy na terenach zamieszkałych przez ludy słowiańskie zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji” – wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś ksiąg Pisma Świętego, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową staro-cerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim. Do dzisiaj jest to język używany w bizantyjskiej liturgii Wschodnich Kościołów Słowiańskich obrządku konstantynopolitańskiego, katolickiego i prawosławnego w Europie wschodniej i południowo-wschodniej oraz w różnych krajach.

A oto inne aktualne wątki encykliki: wizja katolickości Kościoła, rozumianej jako pełnia obejmująca różne tradycje. Ekumenizm: uczniowie Focjusza, synowie Kościoła w Konstantynopolu, pozostali wierni swemu Kościołowi macierzystemu, jednocześnie dochowując wierności Rzymowi. Zwłaszcza Metody odznaczał się stałą gotowością do podejmowania dialogu z każdym, kto myślał inaczej niż on.

Cyryl i Metody stanowią jakby ogniwo łączące pomiędzy nurtem tradycji wschodniej i zachodniej, które łączą się razem w jedną wielką Tradycję Kościoła powszechnego. Są oni wzorem dla działalności ekumenicznej i patronują wysiłkowi ekumenicznemu siostrzanych Kościołów, Wschodniego i Zachodniego w odnalezieniu poprzez dialog i modlitwę widzialnej jedności.

Za konkluzję encykliki można poniekąd uznać jej artykuł 24: „…Realizując własny charyzmat Cyryl i Metody wnieśli decydujący wkład w budowę Europy nie tylko jako wspólnoty wiary chrześcijańskiej, ale także jako organizmu państwowego i kulturowego. Dzisiaj również nie ma innej drogi do przezwyciężenia napięć i naprawienia rozłamów czy usunięcia antagonizmów zarówno w Europie, jak i w świecie, które zagrażają wywołaniem straszliwego zniszczenia życia i wartości. Być chrześcijaninem w naszych czasach oznacza być twórcą komunii w Kościele i w społeczeństwie…”

Encyklika Dominum et Vivificantem, zaczynająca się od słów zaczerpniętych z „Wyznania wiary”, poświęcona jest w całości osobie Ducha Świętego i stanowi logiczne dopełnienie encyklik poświęconych przez Papieża Jana Pawła II pozostałym osobom Trójcy Świętej: Ojcu – Dives in misericordia i Synowi – Redemptor hominis.

Pełny tytuł tego dokumentu, który brzmi – „O Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata” wskazuje, że istotnym zagadnieniem, będącym przedmiotem rozważania jest działanie Ducha Świętego w historii zbawienia i Kościoła. Pojęty w ten sposób Duch Święty jest rozumiany jako Duch Prawdy, sprawca wcielenia Boga oraz uświęcenia człowieka.

W pierwszej części zatytułowanej „Duch Ojca i Syna dany Kościołowi”, przedstawione zostały etapy i sposoby udzielania Kościołowi i ludzkości Ducha Świętego który daje życie. Przedmiotem rozważań jest tutaj jeden z najistotniejszych momentów historii zbawienia, Wieczerza paschalna, podczas której Jezus Chrystus zapowiada przyjście „Pocieszyciela”. Ów Paraklet, prowadzi dalej dzieło pierwszego Pocieszyciela, którym jest sam Jezus. Posłanie Ducha Świętego, związane ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa, nie jest jednak pierwszym posłaniem. Encyklika mówi wyraźnie, że chodzi tu o „nowy początek względem pierwszego i pierwotnego zarazem początku zbawczego udzielania się Boga, który łączy się z samą tajemnicą stworzenia” (n. 12). Ponieważ pierwsze udzielenie się Boga natrafiło na grzech, który jest „przeciwieństwem zbawczego udzielania się Boga człowiekowi” (n. 13), dlatego za pośrednictwem Krzyża Chrystusa zostaje udzielony Duch Święty, aby od dnia Pięćdziesiątnicy pozostać z Kościołem i w Kościele, a poprzez Kościół w świecie.

W ten sposób Bóg poprzez swoje nowe udzielenie się w Duchu Świetym, dokonane za pośrednictwem Chrystusa, dał początek nowej epoce, w której wszystkie obietnice zbawienia zmieniły się w pewność. Tym samym rozpoczął się czas Kościoła, w którym działa Pan i Ożywiciel. Szczególnym momentem tego „czasu Kościoła” był Sobór Watykański II, który zawarł w swym nauczaniu to co, Duch mówi do Kościołów na obecnym etapie historii zbawienia.

Druga część encykliki, zatytułowana „Duch, który przekonywa świat o grzechu”, zawiera głębokie i jasne rozważania na temat działania Ducha Świętego wobec grzechu na świecie. Najistotniejszym stwierdzeniem, do którego wszystkie inne, wprost lub pośrednio się odwołują, jest to, że „przekonywać świat o grzechu – znaczy wykazywać zło, jakie w nim się zawiera” (n. 39). W sposób szczególny zostało uwzględnione zło w grzechu niewiary w zbawcze posłannictwo Chrystusa. Encyklika ukazuje, w jaki sposób Duch Święty daje świadomość pierwotnego wymiaru grzechu, który polega na odrzuceniu wiary i oddaleniu się przez człowieka od prawdy o Bogu. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera pewność, że Duch Święty przekonywa świat o sądzie, to jest o tym, że sprawca wszelkiego zła, Szatan, został osądzony i potępiony. Stąd też wypływa dla świata przeświadczenie o sprawiedliwości, to jest o tym, że dobro zwycięży zło. To potrójne przekonywanie: o grzechu, o sprawiedliwości i sądzie, prowadzi do wniosku, że dziełem Ducha Świętego w świecie jest „kontynuowanie w nim Chrystusowego dzieła zbawienia” (n. 46). Dlatego jest rzeczą zrozumiałą, że encyklika łączy zbawczą misję Kościoła ze spoczywającym na nim obowiązkiem nieustannego błagania Boga „o tę łaskę, ażeby nie zanikła prawość ludzkich sumień” (n. 47).

Trzecia część encykliki zawiera rozważania, których treść wyraża tytuł: „Duch, który daje życie”. To stwierdzenie stanowiące zarazem wyznanie wiary, jest jakby promieniem światła padającym na wspominane wielokrotnie w encyklice wydarzenie: przejście od drugiego do trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Encyklika staje się orędziem wyzwolenia poprzez Ducha Świętego, który daje życie. Głównym motywem obchodów roku dwutysięcznego jest wspomnienie narodzin Chrystusa, „który począł się z Ducha Świętego”. Jeżeli wcielenie Boga nastąpiło w określonym momencie czasowym, to jednak – stwierdza encyklika – Bóg „wcielając się w konkretne człowieczeństwo, jednoczy się w pewien sposób z całą rzeczywistością człowieka” i staje się stałym „otwarciem się” Boga wobec człowieka. Z drugiej strony, ponieważ wcielenie jest kulminacyjnym punktem samoudzielania się Boga, Duch święty, który tego dokonuje, otwiera człowieka na tę tajemnicę i pobudza go, by wierzył z tym samym posłuszeństwem wiary, z jakim Najświętsza Maryja przyjęła zwiastowanie owej tajemnicy, która za sprawą Ducha Świętego miała się spełnić w jej dziewiczym łonie.

Encyklika przechodzi następnie do przeglądu różnych form opierania się zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Jest ono zawsze, aczkolwiek w nierównej mierze, ograniczeniem wolności człowieka. Opór ten wyraża się przede wszystkim w wymiarze wewnętrznym i podmiotowym, znajduje także swój wymiar zewnętrzny jako system filozoficzny, jako ideologia etc. Wymiar ten, którego najwyższym wyrazem jest materializm, przyjmuje jako zasadę kluczową myślenia i działania nieistnienie Boga i śmierć jako definitywny kres ludzkiego bytowania. Jednakże niezależnie od „obrazu śmierci” który jest obecny w świecie – pisze Papież – pozostaje chrześcijańska pewność, że „Duch Święty tchnie, kędy chce”.

Na koniec encyklika wyraża życzenie, by ożywiające działanie Ducha Świętego objawiło się w obecnych czasach w umocnieniu człowieka wewnętrznego, tak „aby nowy człowiek w nowy sposób pojął również siebie samego, swoje człowieczeństwo”, „by doznał pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku” (n. 59). Na tych rozważaniach opiera się twierdzenie zamykające encyklikę, które w pewnym sensie stanowi jej streszczenie: „Duch Święty nie przestaje być stróżem nadziei w sercu człowieka” (n. 67).

Po encyklikach poświęconych Odkupicielowi człowieka, Ojcu Miłosierdzia, Duchowi Ożywicielowi, pracy ludzkiej i Apostołom Słowian, Ojciec Święty 25 marca 1987 roku ogłosił swoją szóstą encyklikę, Redemptoris Mater, poświęconą Matce Odkupiciela. Dlaczego po wielkich dokumentach, takich jak Bulla Piusa XII Munificentissimus Deus (1950) i encyklice Fulgens corona (1953), po listach apostolskich Pawła VI Signum Magnum (1967) i Marialis cultus (1974) oraz słynnym VIII rozdziale soborowej konstytucji Lumen gentium, potrzebny był jeszcze jeden dokument maryjny ?

Odpowiedź na to pytanie można znaleźć odczytując uważnie tekst encykliki. Jan Paweł II stara się ukazać wewnętrzny związek, zachodzący pomiędzy przeszłością i przyszłością, ażeby odczytać wyzwanie dnia dzisiejszego i aby na to wyzwanie odpowiedzieć. Wyjaśnia w świetle wiary znaki czasu i w ten sposób ukazuje Kościołowi i ludzkości kierunek dalszej drogi. Taki był także sens obchodzonego na przestrzeni 1987/1988, Roku Maryjnego, dla którego encyklika stanowiła duchowe i duszpasterskie vademecum.

Encyklika czerpie natchnienie przede wszystkim z Pisma Świętego oraz z VIII rozdziału soborowej konstytucji Lumen gentium, którego naukę rozwija i pogłębia. Składa się ona z wprowadzenia, wyjaśniającego motywy jej ogłoszenia oraz trzech części: „Maryja w tajemnicy Chrystusa”, „Bogarodzica w pośrodku pielgrzymującego Kościoła”, „Pośrednictwo macierzyńskie”. Zakończenie jest komentarzem do antyfony maryjnej Alma Redemptoris Mater, z której dokument zaczerpnął swój tytuł.

Motywem ogłoszenia encykliki jest „bliska perspektywa roku 2000, który jako drugi milenijny jubileusz narodzin Jezusa Chrystusa zwraca równocześnie wzrok naszej wiary w stronę jego ziemskiej Rodzicielki” (n. 3). Jak poprzedzała ona przyjście Zbawiciela, stając się „Gwiazdą zaranną” wśród mroków adwentu, tak „przoduje” Ona Ludowi Bożemu na drodze wiary. „Jej wyjątkowe pielgrzymowanie wiary wciąż staje się punktem odniesienia dla Kościoła, dla osób i wspólnot, dla ludów i narodów, poniekąd dla całej ludzkości” – czytamy w encyklice (n. 6).

Pierwsza część dokumentu jest obszerną medytacją skupioną na osobie Maryi w Jej odniesieniu do Chrystusa: troskliwa matka, wielkoduszna towarzyszka w dziele zbawienia, wierna uczennica. Rozważa się tam trzy biblijne określenia Maryi: „Łaski pełna”, „Błogosławiona, która uwierzyła” oraz „Oto Matka twoja” – słowa stanowiące testament Chrystusa, mające wielkie znaczenie eklezjologiczne.

Część druga encykliki ukazuje Maryję jako Tę, która dla „Ludu Bożego zakorzenionego we wszystkich narodach ziemi” jest modelem i przewodniczką. Maryja, która „uwierzyła pierwsza” (n. 26), jako „wyjątkowy świadek tajemnicy Chrystusa” (n. 27) „wyprzedza apostolskie świadectwo Kościoła” (tamże) i „jest obecna na drodze-pielgrzymce Kościoła poprzez przestrzeń i czas, a bardziej jeszcze poprzez dzieje ludzkich dusz” (n. 25). W tej części encykliki Papież porusza temat „jedności wszystkich chrześcijan” i przypomina wspaniałe maryjne świadectwa Koscioła Wschodniego; nawiązuje również do 1200-lecia II Soboru Nicejskiego, który zakończył spór dotyczący kultu obrazów oraz do tysiąclecia chrztu Rusi. Dalej, opierając się na słowach Magnificat, ukazuje jak „z prawdy o Bogu zbawiającym” Kościół wywodzi swą „opcję preferencyjną na rzecz ubogich” oraz chrześcijańskie rozumienie wolności i wyzwolenia (37).

Trzecia część encykliki jest poświęcona pośrednictwu Maryi. Podporządkowane pośrednictwu Chrystusa, jedynego Pośrednika, Pana i Odkupiciela, polega ono na wstawiennictwie i na spełnianiu funkcji macierzyńskiej wobec Kościoła i wobec człowieka. Jedyne pośrednictwo Chrystusa nie jest ekskluzywne, lecz otwarte dla wszystkich ludzi. Maryjny wymiar życia chrześcijańskiego znajduje szczególny wyraz w odniesieniu do kobiety i jej roli społecznej: „Kobiecość istotnie stanowi szczególną więź z Matką Odkupiciela” (n. 46). W zakończeniu, komentując antyfonę Alma Redemptoris Mater, Papież stwierdza, że Kościół „widzi Ją po macierzyńsku obecną i uczestniczącą w licznych i złożonych sprawach, których pełne jest dzisiejsze życie jednostek, rodzin i narodów; widzi Ją jako Wspomożycielkę ludu chrześcijańskiego w nieustannej walce dobra ze złem, aby nie upaść, a w razie upadku, aby powstać” (52).

Czytelnik znajdzie ponadto w encyklice wiele wątków szczegółowych. Począwszy od wątku przewodniego – „pielgrzymowania wiary”, poprzez refleksję nad „pełnią czasu”, po treści biblijne. W tej warstwie encyklika jest szczególnie bogata. Zestawienie tekstów, pozornie od siebie odległych, ukazanie ich wzajemnych relacji rzuca nowe światło na podstawową w encyklice sprawę, jaką jest specyficzność pośrednictwa Maryi i jego odniesienia do Kościoła. Warto też zwrócić szczególną uwagę na fragmenty odnoszące się wprost do Roku Maryjnego (n. 48-50): „poprzez Rok Maryjny Kościół zostaje wezwany nie tylko do tego, aby przypomniał wszystko co w jego przeszłości świadczy o szczególnej macierzyńskiej współpracy Bogarodzicy z dziełem zbawienia w Chrystusie Panu – ale także, aby przygotował ze swej strony drogi na przyszłość do tej zbawczej współpracy, koniec bowiem drugiego tysiąclecia chrześcijaństwa otwiera jakby nową perspektywę” (49).

Encyklika Sollicitudo rei socialis, jest dokumentem społecznego nauczania Kościoła, nawiązującym bezpośrednio do encykliki papieża Pawła VI Populorum progressio (1967), oraz soborowej Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes. W tekście encykliki, która poświęcona jest trosce Kościoła o autentyczny rozwój człowieka i społeczeństwa, wielokrotnie powraca obraz „niezliczonej rzeszy mężczyzn i kobiet, dzieci, dorosłych i osób w podeszłym wieku… konkretnych i niepowtarzalnych ludzi, którzy cierpią pod nieznośnym cieżarem nędzy”; obraz „rzesz głodujących, żebrzących, pozbawionych pomocy lekarskiej, a nade wszystko nie mających nadziei na lepszą przyszłość”. Powraca obraz ubogich dotkniętych najróżniejszymi formami ubóstwa, także ubóstwem w jego nowych formach, ubóstwem umysłowym. Papież mówi o nich „ubodzy Pana”, bowiem Chrystus chciał się z nimi utożsamić i o nich specjalnie się troszczy. Są to ubodzy oczekujący „wyzwolenia z wszelkiej formy zniewolenia”, ubodzy nie tylko Trzeciego Świata. Wielu z nich, żyjących w rozmaitych sytuacjach społeczno-kulturowych, Jan Paweł II spotkał osobiście podczas swoich wizyt pasterskich na wszystkich kontynentach, o innych – jako Pasterz wie i zna ich cierpienia.

W tym kontekście, dwadzieścia lat po ogłoszeniu Populorum progressio, encyklika podejmuje problemy rozwoju i jego stałego przyspieszenia, uwzględniając blaski i cienie zachodzących przemian. Znajdujemy więc w niej opis tych problemów, opis bardzo złożony, tak jak złożona jest rzeczywistość, której dotyczy. Dokument przypomina o istnieniu najpoważniejszych patologii: zagrożenie życia i pokoju, ówczesny podział świata na przeciwstawne sobie bloki o tendencjach imperialistycznych, negowanie i łamanie praw człowieka. Encyklika uwypukla aspekty najbardziej specyficzne: terroryzm, „wojny per procura”, zachwianie równowagi demograficznej i związane z tym zagrożenia wolności osoby ludzkiej, dramat uchodźców, zjawisko „emigracji wewnętrznej”, bolesne zjawisko handlu bronią, pokonującego wszystkie ograniczenia, zadłużenie międzynarodowe, fluktuacja systemu monetarnego, analfabetyzm, prostytucję, skutki nadużywania środków społecznego przekazu.

Analiza dokumentu wnika w bardzo konkretne sytuacje; mówi się więc o zdeprawowanych systemach dyktatorskich albo autorytarnych, o uzurpowaniu sobie przez jedną grupę społeczną lub przez partię praw jedynej siły przewodniej, o negowaniu prawa do wolności religijnej i różnych formach łamania „prawa do inicjatywy gospodarczej” oraz wynikającej z tego biurokratyzacji, przytłaczającej wszystko w imię „rzekomej równości wszystkich w społeczeństwie”. Ze szczegółowego opisu fenomenologicznego wynika jasna synteza: problemy rozwoju nie zamykają się wyłącznie w wymiarze gospodarczym, mają także wymiar kulturowy i moralny. Są problemami człowieka i człowiek nadaje im właściwy wymiar oraz wewnętrzny kierunek. W tym świetle np. problemy ekologiczne zostały ukazane w odniesieniu do porządku wyższego, jako sprawa stosunku człowieka do kosmosu, to jest do uporządkowanego systemu bytów, który domaga się poszanowania.

Ta rozszerzona perspektywa pozwala zrozumieć, dlaczego encyklika o rozwoju wymienia obok dramatu niedorozwoju także niebezpieczeństwa związane z nadmiernym rozwojem ekonomicznym przy jednoczesnym niedorozwoju duchowym społeczeństwa. Paradoks jest tylko pozorny, bowiem prawdziwy rozwój całego człowieka zakłada raczej dojrzewanie i ubogacanie „być”, aniżeli ekspansję „mieć”, która nie uwzględnia jakości i uporządkowanej hierarchii posiadanych dóbr.

Wychodząc od mechanizmów społecznych, poprzez analizę na płaszczyźnie kulturowej i moralnej, encyklika dochodzi do analizy teologicznej, a następnie w „strukturach grzechu” ukazuje korzenie sytuacji, w której zysk i władza pragną stać się wartościami absolutnymi. Jednak niezwykle surowa diagnoza nie prowadzi do pesymizmu, a tym bardziej do rezygnacji z działania na rzecz poprawy świata. Przeciwnie, jeśli jest prawdą, że „żadne doczesne dokonania nie utożsamiają się z królestwem Bożym”, to jest także prawdą, iż ów fakt nigdy nie może być dla człowieka usprawiedliwieniem dla obojętności wobec konkretnych sytuacji osobistych, życia społecznego, narodowego i międzynarodowego. Nie ma zatem podstaw do rozpaczy, do pesymizmu ani do bierności. Ostrzeżenie Papieża jest w tej materii bardzo precyzyjne: „wobec pilnych potrzeb rzesz ludzkich pogrążonych w niedorozwoju można również uchybić przez lęk, niezdecydowanie, a w gruncie rzeczy przez tchórzostwo”. Jedność rodzaju ludzkiego stanowi kolejne, podstawowe wskazanie encykliki: „Wszyscy jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich”. Poczucie solidarnośći i solidarne działanie stanowi przesłankę wspólnego ratunku: „dobro, do którego wszyscy jesteśmy powołani, i szczęście, do którego dążymy, nie dadzą się osiągnąć bez wysiłku i zaangażowania wszystkich”. „Nie wolno nam rezygnować ze współpracy nad rozwojem człowieka i to każdego człowieka”. Kto by zrezygnował – ostrzega Jan Paweł II – „sprzeciwiałby się woli Boga Stwórcy”.

W encyklice powraca temat miłości preferencyjnej względem ubogich. Wobec odpowiedzialności, przed jaką staje Kościół u progu nowego tysiąclecia, miłość ta wymaga odniesienia transcendentnego. Wobec smutnych doświadczeń dziejowych Kościół powinien potwierdzać wiarę w możliwość przezwyciężenia przeszkód, które przeciwdziałają rozwojowi społecznemu. Ufność i możliwość – powiada Papież – są ugruntowane ostatecznie na świadomości posiadanej przez Kościół Bożej obietnicy, która gwarantuje, że historia jest przestrzenią działania Bożej Opatrzności. Z tego powodu Kościół pokłada ufność również w człowieku, mimo że zna jego słabość.

Ósma encyklika Jana Pawła II „o stałej aktualności posłania misyjnego”, to w istocie encyklika o Kościele, ściśle zaś mówiąc o tym jego aspekcie, jakim jest posłanie misyjne. Cały Kościół jest misyjny ze swej natury, stwierdził Sobór Watykański II. Rozważając płynące z tego konsekwencje w 25 lat po ogłoszeniu soborowego dekretu „Ad gentes”, Papież ukazuje je w perspektywie trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, a zarazem w kontekście aktualnej sytuacji: perspektywa i kontekst sprawiają, że dokument jest z jednej strony przeniknięty optymizmem, z drugiej zaś charakteryzuje go głęboki realizm. Encyklika kończy się wizją nowej epoki misyjnej, która stanie się okresem promiennym i bogatym w owoce, jeżeli wszyscy chrześcijanie odpowiedzą z wielkodusznoścą i swiętością na wołania i wyzwania naszych czasów. Z drugiej jednak strony, punktem wyjścia dla papieskich rozważań jest rzeczowa konstatacja, iż „liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusa, od zakończenia Soboru podwoiła się” (n. 3). Co więcej, Papież stwierdza, że w „nowej wiośnie chrzescijaństwa”, która nastąpiła po Soborze, „nie da się ukryć tendencji negatywnej (…). Specyficzne misje wśród narodów, wydają się być zachamowane (…). Trudności wewnętrzne i zewnetrzne osłabiły gorliwość misyjną Kościoła względem niechrześcijan” (n. 2).

Jan Paweł II analizuje przyczyny tych trudności. Szczególnie ważne wydają się rozdziały, w których odpowiada na wątpliwości natury doktrynalnej, takie choćby jak problem pogodzenia soborowej nauki o powszechności zbawienia, dostepnego także dla tych, którym nie było dane poznać Chrystusa i którzy nie należą do Kościoła, z nakazem misyjnym (n. 10), czy też wątpliwości dotyczące pogodzenia działalności misyjnej z szacunkiem dla wolności sumienia (n. 8,39). Wolność religijna, nieraz ograniczana czy uszczuplana, jest podstawą i gwarancją wszystkich swobód, które zapewniają dobro wspólne ludzi i ludów. Kościół powinien dążyć do tego by autentyczna wolność religijna została przyznana wszystkim i wszędzie. Z drugiej strony Kościół ma być wierny Chrystusowi, którego jest ciałem i którego misje nadal rozwija, zatem winien ze wszystkich sił prowadzić swą misję w świecie i dotrzeć z nią do wszystkich ludów na mocy prawa danego mu przez Boga dla urzeczywistnienia Jego Planu. Misja nie uszczupla wolności człowieka, ale działa na jej korzyść. Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i kultury. Tym, którzy opierają się pod najróżniejszymi pozorami działalności misyjnej, Kościół powtarza: Otwórzcie drzwi Chrystusowi !

Encyklika podejmuje także problem stosunku do innych religii i wyjaśnia, jaką rolę odgrywa w misji Kościoła dialog z ich wyznawcami (n. 55, 56, 57). Dialog międzyreligijny należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła. Rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacania, dialog nie przeciwstawia się misji, ale przeciwnie jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz. Problem ten został mocno uwypuklony przez Sobór i posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego, który zaznacza zawsze z naciskiem, że zbawienie pochodzi od Chrystusa, a dialog nie zwalnia od ewangelizacji.

Jedyną misją Koscioła jest kierowanie świadomości i doświadczenia całej ludzkości w stronę Chrystusa. Ta jedyna misja wypływa z tajemnicy trynitarnej, Trójca Święta bowiem jest jej pierwszym źródłem i ostatecznym celem. Zróżnicowanie sytuacji pociąga za sobą zróżnicowanie form realizacji owej jedynej misji. Czym innym jest ona w środowiskach, które przyjęły Ewangelię i uczestniczą w życiu Kościoła, czym innym wśród tych, którzy Dobrej Nowiny nigdy nie słyszeli, czym innym wreszcie w społeczeństwach, które kiedyś przyjęły Chrystusa i związały się z Kościołem, później jednak utraciły wiarę i więź z nim. W odniesieniu do tych ostatnich Papież mówi o „nowej ewangelizacji”. Znajdujemy tu precyzyjną definicję tego pojęcia, które Jan Paweł II uczynił jedną z głównych idei swego pontyfikatu. Tam gdzie jest mowa o działalności misyjnej w ścisłym sensie tego słowa, czyli o misji ad gentes, znajdujemy odpowiedź na małoduszne propozycje i tendencje usiłujące sprowadzić misję do wymiaru czysto doczesnego. Nie znaczy to jednak, że misja – tak jak rozumie ją Kościół – pomija rzeczywistość ziemską. Kościół, na miarę skromnych środków, jakimi dysponuje, angażuje się także, ale nade wszystko czyni to poprzez formowanie „nowego człowieka”, otwartego na wartości chrześcijańskie (n. 58, 59).

Stwierdzenie, że „cały Kościół jest misyjny”, przybiera w encyklice postać konkretnych propozycji. Misjonarzom ukazuje wielorakie drogi misyjne, uwzględniając różnorodność pól działania rozpatrywanych według kryteriów geograficznego, socjologicznego i kulturowego. Opracowana na kanwie nauki Soboru Watykańskiego II, encyklika zbiera i systematyzuje liczne wypowiedzi Papieża, zwłaszcza te z podróży apostolskich. Papież zresztą wymienia podróże i osobisty „kontakt z ludami, które nie znają Chrystusa”, jako jedno ze źródeł inspiracji dokumentu. Encyklika podejmuje też i rozwija niektóre wątki zawarte we wcześniejszych dokumentach Jana Pawła II.

Redemptoris missio jest nade wszystko wyrazem wiary w wyzwalającą moc Ewangelii. Właśnie ta wiara przynagla członków Kościoła do niesienia innym ewangelicznego orędzia wyzwolenia. Encyklikę określono jako „Magna charta” misji trzeciego tysiąclecia. Podejmując zagadnienie misji w sposób wszechstronny – od uzasadnienia ich teologicznego sensu po analizę wymagań stawianych przez nowe sytuacje - stanowi ona uniwersalną katechezę misyjną. Nade wszystko jednak należy ją odczytywać jako dokument samoświadomości Kościoła, który u progu trzeciego milenium mówi o swojej misji.

Na początku ostatniej dekady drugiego tysiąclecia papież Jan Paweł II ogłosił encyklikę społeczną o szczególnej randze - encyklikę, której tytuł odsyłał do wydanej sto lat wcześniej sławnej Rerum novarum Leona XIII, będącej potężnym impulsem humanizacji gospodarki rynkowej i przestrogą przed rodzącym się komunizmem. Centesimus annus zwraca się ku tej wielkiej tradycji nauczania społecznego Kościoła i przekazuje jej przesłanie - ubogacając je - społeczeństwom przełomu wieków i tysiącleci, odsłaniając „rzeczy nowe” naszych czasów, znacząc kres pewnej epoki w dziejach ludzkości i ukazując świt następnej. Jest ona zarówno dialogiem z nauczaniem Leona XIII, potwierdzeniem i rozwinięciem jego ocen systemów gospodarczo-społecznych oraz konkretyzacją formułowanych przestróg, jak i odpowiedzią Kościoła na najbardziej aktualne w chwili ogłoszenia encykliki Centesimus annus wydarzenia polityczne, czyli załamanie się systemu państw realnego socjalizmu w roku 1989. Sto lat wcześniej Kościół objaśniał i przestrzegał - w roku 1991 potwierdzał dawniejsze ostrzeżenia, raz jeszcze ukazywał źródła nieszczęść i przypominał prawdę o naturze ludzkiej, w trosce o to, aby owe klęski nie powtórzyły się w nowej epoce. Znacznie doskonalszy niż dawniej system gospodarki rynkowej wymaga przecież ciągłej humanizacji, tak aby służył raczej umocnieniu życia wspólnotowego niż utrwalaniu dawnych i nowych form alienacji. Także w zakresie życia politycznego ów triumf ducha, jaki doprowadził do upadku nieludzkich reżimów, winien owocować pełniejszym uwzględnieniem wymiaru kulturowego i duchowo-religijnego w życiu państw i narodów. Upadłe systemy ukazały, jak bardzo fałszywa ideologia może okaleczyć i zdeprawować człowieka. I ten człowiek wszakże jest drogą Kościoła, a zatem i ku niemu skierowane jest pełne nadziei orędzie Jana Pawła II, zwiastujące możliwość odnowy społeczeństw u progu nowej epoki.

Na wstępie należy zwrócić baczną uwagę na tak istotną dla tej encykliki kwestię etyki politycznej jak „konsensus aksjologiczny” odwołujący się do tradycji chrześcijańskiej, który winien być trwałym fundamentem „wspólnego europejskiego domu”. Reguły życia politycznego w owym domu muszą być oparte na zasadach demokracji. Dlatego silnie podkreślona jest afirmacja porządku demokratycznego, jakiej Jan Paweł II daje wielokrotnie wyraz na kartach encykliki. Ta zasadnicza afirmacja nie wyklucza jednak pełnego troski tonu krytyki, która wszakże jest już krytyką „od wewnątrz”, nie kwestionującą norm demokratycznych, lecz poszukującą ich aksjologicznych podstaw. Demokracja bowiem, dla której uznanie wyraża się na kartach encykliki Centesimus annus, nie może być jedynie większościową procedurą rozstrzygania spornych kwestii, ale opiera się na rozpoznaniu i poszanowaniu wartości - bez nich nieuchronnie zmienia się w „zakamuflowany totalitaryzm”. Wpisana w Centesimus annus refleksja nad demokracją znajduje swe dopełnienie i kontynuację w późniejszych encyklikach Veritatis splendor i Evangelium vitae.

Jan Paweł II wiele uwagi poświęca etycznym fundamentom ustroju demokratycznego oraz ich rozwojowi we współczesnych systemach politycznych. Pyta również o właściwą wizję społeczeństwa i państwa, akcentując konsekwentnie antyideologiczne, antyutopijne i antyholistyczne stanowisko, w tym celu rozważa funkcjonowania mechanizmów rynkowych w gospodarce, ale też podkreśla, iż w życiu społecznym należy dać pierwszeństwo logice daru przed logiką interesu. W ten sposób odsłania tak trudno czasem uchwytne, a przecież zasadnicze różnice pomiędzy nauczaniem Kościoła a złudzeniami niektórych odłamów myśli liberalnej. W swojej encyklice Jan Paweł II występuje zarazem jako krytyk państwa opiekuńczego, a równocześnie obrońca „słabych”, o których zawsze winno się troszczyć i państwo, i całe społeczeństwo. Moralność jest bowiem prawdziwą miarą wartości życia politycznego przy rozważaniu etycznych aspektów dokumentu należy zwrócić uwagę na wpisaną w encyklikę przestrogę przed instrumentalizacją prawdy w polityce, przed jej relatywizacją, która otwiera drogę autorytarnym rozstrzygnięciom władzy totalitarnej. Tymczasem Kościół głosi potrzebę „zdrowej teorii państwa”, a więc takiego, „w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi” (n. 44).

Jan Paweł II w Centesimus annus, jakkolwiek jednoznacznie afirmuje demokratyczne państwo prawa, powściągliwie i z dystansem ocenia bardziej szczegółowe warianty rozwiązań ustrojowych. Przychylnie ocenia te formy organizacji życia społeczno-gospodarczego, które dążą do równowagi między regułami rynku i konkurencji a wymogami godności ludzkiej. Ocena ta, zawarta między innymi w 19 i 42 punkcie encykliki, bywa przez wielu komentatorów odnoszona do tzw. społecznej gospodarki rynkowej. Z płynącej od Centesimus annus inspiracji dla podjęcia koniecznych reform należy podkreślić: potrzebę rozsądnej deetatyzacji systemów ubezpieczeń w państwie społecznym, ograniczenia biurokracji, przerostów charakterystycznych dla państwa opiekuńczego, ale również ukazać, jak zasady solidarności i pomocniczości mogą znajdować konkretny wyraz w społeczno-ekonomicznych programach naprawczych. Nauczanie o państwie w Centesimus annus jest bowiem zorientowane przede wszystkim na potrzebę uzgodnienia wymogów skuteczności z normą personalistyczną. Tym należy tłumaczyć uwzględnienie przez Papieża w wywodzie o państwie problematyki związanej z ochroną rodziny, jej szczególnych potrzeb i praw. Dlatego najważniejsze wątki nauczania Jana Pawła II skupiają się wokół rodziny jako podstawowej instytucji życia społecznego.

Encyklika Centesimus annus jest bez wątpienia, jedną z najważniejszych wypowiedzi Magisterium na temat życia gospodarczego, a zawarta w dokumencie wizja sprawiedliwego ładu gospodarczego, oparta jest na sformułowanej jeszcze w Gaudium et spes zasadzie głoszącej podmiotowość i celowość człowieka w życiu społecznym. Personalistyczna koncepcja ładu gospodarczego każe krytycznie spojrzeć na technokratyczną kreację homo oeconomicus, która - nieodpowiedzialnie rozszerzana - zdaje się obejmować coraz to nowe dziedziny życia społecznego. Znaczenie encykliki jako pierwszego dokumentu Kościoła tak dobitnie potwierdzającego ważność i użyteczność podstawowych kategorii gospodarki rynkowej (takich jak wolność gospodarcza, przedsiębiorczość, rynek, zysk) dokument ten powinien się stać fundamentem rzeczowej dyskusji między współczesną ekonomią a katolicką nauką społeczną. Daje wizję gospodarki wspartej na dwóch podstawowych wartościach jak na dwóch przęsłach: na wolności i sprawiedliwości, przypomina nauczanie Kościoła o własności prywatnej i ukazuje pracę ludzką jako działanie przedsiębiorcze. Centesimus annus odczytane zostało jako śmiały i zdecydowany głos w dialogu ze współczesną myślą ekonomiczną.

Począwszy od pamiętnej encykliki Jana XXIII Pacem in terris, wszystkie następne adresowane były do szerokiego kręgu odbiorców, obejmującego często nie tylko członków Kościoła, ale „wszystkich ludzi dobrej woli”. Pierwszym od trzydziestu lat tej rangi dokumentem skierowanym jedynie do biskupów jest dziesiąta encyklika Jana Pawła II, zaczynająca się od słów Veritatis splendor. Dość obszerna i – zwłaszcza w swej drugiej, najdłuższej części – niełatwa do zrozumienia dla przeciętnego czytelnika.

W samym centrum encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II o podstawach teologii moralnej, noszącej wymowny tytuł „Blask prawdy”, zostaje postawione pytanie o tożsamość człowieka wobec wolności etycznej.

Na pytanie o związek wolności i prawdy Jan Paweł II odpowiada, przypominając ewangeliczną rozmowę Chrystusa z bogatym młodzieńcem. Od Chrystusa pragnie ów młody człowiek dowiedzieć się, co powinien zrobić z darem wolności, aby nie zatracić, lecz ocalić samego siebie. Encyklika przypomina, że pytanie które niegdyś przyprowadziło młodego człowieka do Chrystusa, nie jest tylko jego pytaniem. Jest to pytanie, które w taki czy inny sposób stawia sobie każdy człowiek, niezależnie od czasu i miejsca, w którym przyszło mu żyć. Człowiek pytając o to jak „być wolnym”, pyta po prostu „jak być wolnym w prawdzie”.

Ów blask wolności wezwanej do wyboru prawdy encyklika ukazuje w kontraście dwóch możliwości jej wypaczenia. Pierwszą z nich jest taka wykładnia prawa naturalnego, która w naturalnych skłonnościach człowieka widzi źródło i rację moralnej powinności działania. Według tej wykładni postępowanie moralnie dobre polega na respektowaniu dynamiki właściwych naturze człowieka inklinacji. Taka wykładnia prawa naturalnego może prowadzić do zagubienia tego, co stanowi o istocie człowieczeństwa, czyli wolności.

Zarazem jednak Jan Paweł II przestrzega przed inną, przeciwstawną do poprzedniej, możliwością wypaczenia sposobu rozumienia ludzkiej wolności. Oto niektórzy teologowie, dostrzegłszy niebezpieczeństwa wspomnianej wykładni istoty prawa naturalnego, która redukuje wolność człowieka do dynamizmów natury, usiłują zapobiec groźbie tego rodzaju naturalizmu w sposób, który wolność człowieka utożsamia z jego czystą samozależnością. W tej wizji ludzkiej wolności człowiek jest naprawdę wolny dopiero wówczas, kiedy sam decyduje o treści prawdy o nim samym, mającej go moralnie zobowiązywać

Spróbujmy zatem streścić podstawowe tezy encykliki:

1. To, co tworzy najbardziej wewnętrzny fundament moralności, to blask prawdy i dobra, zwłaszcza tego dobra, które wśród wszystkich stworzeń ucieleśnia się jedynie w osobie. Pełnia wartości osoby ludzkiej jest tak wyniesiona, że w niej staje się widoczna nie tylko godność właściwa człowiekowi, lecz również szczytowy Blask Prawdy, sam splendor absolutnego dobra, którym jest jedynie Bóg. Wynika z tego wewnętrzne powołanie człowieka z jednej strony do tego, by wewnętrzną postawą, słowem i czynem oddać sprawiedliwość godności osoby ludzkiej, afirmując ją dla niej samej, a z drugiej strony do miłowania Boga, który „jedynie jest dobry”, do stawania się do Niego podobnym, i życia według miary Bożej miłości, która stanowi najbardziej wewnętrzną istotę Boga i dobra. Tylko takie życie, którego najwyższym motywem jest życie w zgodności z „blaskiem prawdy”, może prowadzić do prawdziwego szczęścia. W sposób jednak jeszcze bardziej doskonały ów blask prawdy objawia się temu, kto w nowym świetle Objawienia Bożego poznał Chrystusa. Dlatego można powiedzieć, że u podstaw encykliki znajduje się spojrzenie ze stanowiska etyki wartości zamiast legalizmu czy czystego formalizmu normy.

2. Z owego blasku prawdy nie wynika żadne zniesienie, lecz „wypełnienie prawa”, znaczy to między innymi, że nie tylko dla wewnętrznego życia miłości, nienawiści i innych niezliczonych aktów, lecz także dla czynów w sferze zewnętrznej istnieją bezwarunkowe i powszechnie ważne normy i zobowiązania, które nie mają natury subiektywnej, nadanej przez człowieka, relatywnej czy historycznie zmiennej, lecz jakieś dobro wsobne i zło przynależy do dziedziny czynu, wypływa ono i może być poznane nie tylko ze skutków czynu, lecz z jego istoty.

3. Wolność zasadza się na fundamencie prawdy. Dlatego jeżeli sąd sumienia przedstawia również najwyższą subiektywną normę działania moralnego, to prawidłowo rozumiane sumienie musi kierować się prawdą i opierać się na poznaniu. Chodzi więc o sumienie zobowiązane do prawdy i podporządkowane prawdzie, której samo nie tworzy, które – nawet gdy błądzi lub polega na błędzie – uzyskuje i zachowuje swój autorytet tylko poprzez uczciwość i szczerość swego powołania się na prawdę.

4. Każda próba oddzielania opcji fundamentalnej, czyli zasadniczej postawy moralnej od dobra bądź zła w sferze czynu jest błędna i tworzy manichejskie przeciwstawienie wewnętrznej pozytywnej opcji fundamentalnej, czyli miłości do Boga i konkretnych cielesnych czynów, które nie mają już żadnej wewnętrznej treści, lecz – według swoich skutków – mogą przybierać jakąkolwiek treściową determinację.

Encyklika pokazuje zatem, że bronić ludzkiej wolności to bronić podmiotu wolności – człowieka w całej jego prawdzie, w imię jego miłości. Ukazuje splendor wolności jako odblask splendoru prawdy: wolność zakorzenia się w prawdzie wybierając ją dla niej samej, zafascynowana właściwym jej blaskiem.

Encyklika Veritatis splendor zaprasza wszystkich, nie tylko teologów, do medytacji nad blaskiem wolności płynącym z blasku prawdy. Wolność człowieka to bowiem wolność świadka i powiernika prawdy.

Do spraw, które często powracają w nauczaniu i działalności pasterskiej Ojca Świętego, należy bez wątpienia zaliczyć obronę życia ludzkiego od chwili poczęcia aż po naturalną śmierć. „Będę nieustannie wypełniał tę misję – powiedział Papież na początku swego pontyfikatu – którą uważam za nie cierpiącą zwłoki, wykorzystując podróże, spotkania, audiencje, orędzia kierowane do osób, instytucji, stowarzyszeń” (przemówienie z 22 grudnia 1980). Ten program istotny dla Kościoła i całej rodziny ludzkiej, Jan Paweł II realizuje z wielką energią, odwagą i poświęceniem przez wszystkie lata posługi Piotrowej, choć wie, że naraża się tym samym na sprzeciw, niezrozumienie, a nawet krytykę.

Nauczanie Ojca Świętego o życiu ludzkim, oparte na Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła, ukoronowaniem papieskiego porzepowiadania Ewangelii życia we współczesnym świecie jest encyklika Evangelium vitae, ogłoszona 30 marca 1995 roku. Dokument ten, owoc kolegialnej współpracy z biskupami wszystkich kontynentów, pogłębia i rozwija nauczanie Soboru Watykańskiego II i stanowi jak gdyby kompendium nauki Kościoła o życiu ludzkim.

W encyklice Jan Paweł II potwierdza absolutną wartość i świętość życia człowieka w każdej sytuacji – zdrowia czy choroby, i w każdym czasie – przed narodzeniem czy w obliczu śmierci. Potępia wszelkie zamachy na życie jako ciężkie przestępstwa przeciw człowiekowi, którego pierwszym i niezbywalnym prawem jest prawo do życia. W czasach, gdy mnożą się błędne opinie dotyczące życia ludzkiego, encyklika chce obudzić w sumieniach, rodzinach i społeczeństwach wrażliwość na jego głęboki sens i wartość. Ojciec Święty zwaraca się nie tylko do członków Kościoła, ale także do wyznawców innych religii i ludzi niewierzących, aby wspólnymi siłami kształtować w dzisiejszym świecie nową „kulturę życia”, zdolną przeciwstawić się „kulturze śmierci”. „Obrona i promocja życia – pisze Papież – nie są niczyim mono-polem, ale zadaniem i odpowiedzialnością wszystkich. Wyzwanie, przed którym stajemy u progu trzeciego tysiąclecia, jest trudne, tylko zgodna współpraca wszystkich, którzy wierzą w wartość życia, pozwoli uniknąć klęski cywilizacji i jej nieobliczalnych konsekwencji” (Evangelium vitae, 91).

Broniąc w encyklice człowieka i jego fundamentalnego prawa do życia, pozostając wiernym Bogu i Ewangelii, Kościół odgrywa rolę sumienia ludzkości w dziedzinie wartości moralnych, które są najszlachetniejszymi i najważniejszymi wartościami człowieka i które bardziej niż inne – choć także cenne – określają poziom współczesnej cywilizacji.

Najistotniejszą wagę wydaje się mieć trzeci rozdział encykliki Evangelium vitae, poświęcony omówieniu Bożego przykazania „Nie zabijaj” w kontekście naszych czasów. Podczas gdy pozostałe rozdziały mają charakter raczej pastoralny, ten jest tekstem doktrynalnym, w którym Papież przedstawia nauczanie wiary, wskazujące drogę wszelkiej działalności duszpasterskiej. W rozdziale tym można wyróżnić trzy wielkie grupy tematyczne. Przede wszystkim Autor stara się dokładnie określić sens piątego przykazania w kontekście całego orędzia wiary. Następnie omawia konkretne imperatywy moralne, płynące z przykazania, na koniec zaś ukazuje jego konsekwencje w dziedzinie etyki politycznej.

Encyklika Evangelium vitae fascynuje przede wszystkim doniosłością i dramatyczną zawartością treściową. Już przed jej pojawieniem się wygłaszano opinię, że przygotowywany dokument może sięgnąć po najwyższy stopień papieskiego nauczania jakim jest nauczanie ex cathedra, a więc nadające głoszonej nauce charakter formuły dogmatycznej. Jednakże chociaż użyte w encyklice sformułowania w odniesieniu do sprawy przerywania ciąży są bardzo stanowcze i wyrażone w formie uroczystej, to jednak nie występuje w niej żadna szczególna formuła, która jest stosowana przy ogłaszaniu dogmatu. Tym niemniej ów uroczysty, a zarazem stanowczy ton, w jakim Papież wyraża swoje stanowisko w sprawie nienaruszalności życia i przerywania ciąży, a zarazem wymowny kontekst, w którym tej oceny dokonuje, wskazują, że chodzi tym razem o wyjątkową rangę papieskiego nauczania, a tym samym o szczególną rangę prawdy, której dotyczy.

Troska o życie, ukazywanie wartości życia, służba życiu – jako istotny wymiar przepowiadania Ewangelii, czyli posłannictwa chrześcijan w świecie współczesnym – nie mogą być nigdy w pełni podjęte i w sposób odpowiedzialny wypełnione bez odniesienia się do aktualnej sytuacji świata. Budowanie nowej kultury miłości i życia jest nade wszystko zakorzenione w samej misji ewangelizacyjnej, i w tym sensie jest tej misji stałym elementem, encyklika Jana Pawła II pełna jest odniesień do tych wyzwań współczesności, ale się na nich nie zatrzymuje. Raczej chce ukazać istotę konfrontacji pomiędzy tym, co skrótowo i syntetycznie zostało określone jako „kultura śmierci”, a tym co prowadzi ku nowej „kulturze życia” zwanej także „cywilizacją miłości”. Nowożytne idee i wymogi praw człowieka żyją w rzeczywistości założeniami religijnymi, jakich zsekularyzowana nowoczesna cywilizacja nie może zapewnić. Społeczeństwo nowoczesne zostało w ten sposób zmuszone do uzyskania swojej legitymizacji z innych źródeł niż ono samo. Kościół stanowi wiec jeden z warunków ocalenia pozytywnego dziedzictwa kulturalnego czasów nowożytnych.

Ocalenie to następuje przede wszystkim poprzez osobiste świadectwo chrześcijan i ich wspólny wysiłek w tworzeniu struktur służących obronie życia. To jest najskuteczniejsza droga takiej demokracji, której miarą jest nie narodzony, umierający i biedny. Pozostaje jednak także obowiązkiem chrześcijan podążanie drogą, którą oferuje sama demokracja. Tutaj trzeba umieć jasno przedstawić związek prawa cywilnego z prawem moralnym, trudzić się w budowaniu właściwego prawa cywilnego, przeciwstawiać się – poprzez sprzeciw sumienia – prawu dopuszczającemu aborcję i eutanazję oraz popierać te wszystkie propozycje, których celem byłoby ograniczenie szkodliwości ustaw godzących w nienaruszalność ludzkiego życia.

Owe ustawy należy widzieć bardzo szeroko. Nie wystarczy zniesienie niegodziwych praw. Prawami trzeba objąć wszystko, co promuje życie, aby chrześcijanin był wiarygodny w tym, co głosi na temat aborcji i eutanazji. Do budowania nowej „kultury życia”, do przyjęcia nowego stylu życia są wezwani wszyscy i wszyscy mają do odegrania ważną rolę. Niech będzie jednak wolno odwołać się na koniec do słów Ojca Świętego, który wskazuje na szczególne zadanie, jakie mają do spełnienia w tej dziedzinie intelektualiści katoliccy, „powołani do aktywnej obecności w środowiskach kulturotwórczych, w szkołach, uniwersytetach, w ośrodkach badań naukowych i technicznych, na polu twórczości artystycznej i refleksji humanistycznej. Czerpiąc energię dla myśli i działania z czystych źródeł Ewangelii, winni angażować się w służbę na rzecz nowej kultury życia poprzez swe dokonania – poważne i udokumentowane, zasługujące na szacunek i zainteresowanie wszystkich” (n. 98).

Działalność ekumeniczna, jest charakterystyczną cechą pontyfikatu Jana Pawła II. Idąc śladami poprzedników, Jana XXIII i Pawła VI, Ojciec Święty spotyka się często z przedstawicielami różnych Kościołów chrześcijańskich w Rzymie i podczas podróży apostolskich, uczestniczy we wspólnej modlitwie, podejmuje ważne inicjatywy mające na celu wzajemne poznanie, współpracę i dialog teologiczny.

Wielka troska Jana Pawła II o sprawę jedności Kościoła zaowocowała encykliką Ut unum sint, ogłoszoną 30 maja 1995 roku. Jest to pierwszy dokument papieski wydany po Soborze Watykańskim II, który podejmuje w sposób systematyczny problematykę jedności wśród wierzących w Chrystusa, ukazuje przebytą drogę, a także dzisiejszą sytuację ekumenizmu oraz potrzebę jego dalszego rozwoju w perspektywie głoszenia Ewangelii wszystkim narodom. Dokument ten wyraża tęsknotę za utraconą jednością, a zarazem jest świadectwem żywej nadziei na osiągniecie pełnej komunii, która pozwoli Kościołowi oddychać znów „obydwoma płucami”, zarówno wschodnim jak i zachodnim.

Ogłaszając encyklikę Ut unum sint Ojciec Święty pragnie, w przeddzień wielkiego Jubileuszu Roku 2000, dać nowy impuls do dalszej, pogłębionej i bardziej przemyślanej pracy ekumenicznej oraz zachęcić ludzi wierzących do jeszcze rzetelniejszej działalności na rzecz przywrócenia pełnej, widzialnej jedności wszystkich ochrzczonych.

W pierwszej części dokument omawia konieczność zaangażowania się Kościoła katolickiego w działalność zmierzającą do zjednoczenia całego Ludu Bożego, uzasadniając to przesłankami zarówno ze Starego jak i Nowego Testamentu. W tym ruchu ku jedności, który jest nazwany ruchem ekumenicznym, uczestniczą ci, którzy wzywają Boga w Trójcy Jedynego, a Jezusa wyznają Panem i Zbawicielem, podkreślony jest także fakt wspólnego wyznawania wiary nie tylko przez poszczególnych ludzi ale przede wszystkim przez całe społeczności i wspólnoty religijne. Uwidacznia się w ten sposób jakaś wielka tęsknota za jednością widzialnego Kościoła. Nie jest więc czymś nienaturalnym, że Kościół katolicki z nadzieją podejmuje dzieło ekumeniczne jako powinność sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością. Perspektywa współpracy i dialogu jaka powinna stać się udziałem wszystkich chrześcijan u progu nowego tysiąclecia, swoimi korzeniami głęboko wrasta w nauczanie Soboru Watykańskiego II. Papież przywołuje tutaj myśli zawarte w soborowym dekrecie Unitatis redintegratio, który określając katolickie zasady ekumenizmu nawiązuje bezpośrednio do nauki o Kościele wyrażonej w Konstytucji Lumen Gentium, równocześnie zaś bierze pod uwagę naukę zawartą w soborowej Deklaracji Dignitatis humanae, o wolności religijnej. Do najistotniejszych zagadnień na które wskazuje Papież należy niezmienność nauki wiary w perspektywie dialogu ekumenicznego. Jedność jakiej pragnie Bóg, może się urzeczywistnić tylko dzięki powszechnej wierności wobec całej treści wiary objawionej. Kompromis w sprawach wiary sprzeciwia się Bogu, który jest Prawdą. Dlatego jeżeli Kościół żywi nadzieję na postęp w dialogu ekumenicznym to podstawowym jego nośnikiem winna być wytrwała modlitwa o jedność, a nawet rachunek sumienia ze strony wszystkich uczestników dialogu.

W drugiej części dokumentu zatytułowanej „Owoce dialogu” przedstawione zostały budzące nadzieję na przyszłość, rezultaty działalności zmierzającej do odnalezienia wspólnego sposobu przeżywania jednej wiary w Chrystusa. Jest to przede wszystkim pozytywne zjawisko, że chrześcijanie należący do różnych wyznań nie uważają już innych chrześcijan za wrogów czy prozelitów. To wzajemne uznanie – na co zwraca uwagę Papież – wynika przede wszystkim z uznania jednego Chrztu i z płynącego stąd wymogu, aby Bóg był uwielbiony w swoim dziele. Kolejnym widocznym znakiem postępu w dialogu ekumenicznym jest coraz częstsze zajmowanie wspólnego stanowiska w różnych sprawach społecznych przez zwierzchników Wspólnot chrześcijańskich. Postępy na drodze ekumenicznego nawrócenia są znaczące także w dziedzinie głoszenia Słowa Bożego, sprawowania kultu czy kształcenia i działalności naukowej. Na uwagę zasługuje także przedstawienie w perspektywie historycznej rozwoju i osiągnięć w dialogu z Kościołami Wschodu, wobec których istnieje najmniej różnic doktrynalnych. Wobec tych Kościołów Papież posługuję się pojęciem „Kościoł siostrzany”, wskazującym przede wszystkim na zachowanie sukcesji apostolskiej w ich nauczaniu i działalności. Szczególnym osiągnięciem ekumenizmu, na które zwraca uwagę Papież jest zaangażowanie Wspólnot chrześcijańskich w działalności na rzecz pokoju na świecie, wyrażające się w modlitwie i działaniu, które ogarnia coraz liczniejszych chrześcijan. W ten sposób okazuje się, że racje religijne nie są nigdy prawdziwą przyczyną toczących się wojen.

Widomym znakiem szczerej woli dialogu było zainicjowane przez Jana Pawła II i podjęte przez wiele wspólnot religijnych spotkanie w Asyżu, podczas Światowego Dnia modlitw o pokój w 1986 r., chrześcijanie z różnych Kościołów i wspólnot kościelnych jednym głosem błagali Pana historii o pokój dla świata. Tego samego dnia modlili się o pokój – w sposób odrębny, ale równocześnie z chrześcijanami również Żydzi i przedstawiciele innych religii niechrześcijańskich.

Ten wymowny przykład stanowi wyzwanie i nadzieję dla przyszłego rozwoju dialogu ekumenicznego, o czym traktuje trzecia część dokumentu poświęcona perspektywom ekumenizmu w przyszłości. Wbrew pozorom nie ma tu przedstawionej jakiejś idealnej wizji zjednoczonych w widzialny sposób wszystkich wspólnot chrześcijańskich, posiadających zunifikowaną doktrynę i administrację. Jest jednak mowa o trudzie dawania świadectwa w codziennym życiu, o wzajemnym poszanowaniu, o budowaniu komunii. Komunia, która ma być warunkiem przyszłej jedności Kościoła widzialnego, jest z natury swej najlepiej wyrażona w jedności jaka istnieje w Kościele katolickim, pomiędzy poszczególnymi Kościołami partykularnymi, jeżeli Papież ma na myśli Jedność Kościoła to jej realizacja wyrażona może być tylko w taki sposób. W tym miejscu należy wskazać z jednej strony na pragnienie Ojca Świetego zmierzania do jedności chrześcijan ale i jednoczesne podkreślenie ważności jego prymatu, który spełnia funkcję jednoczącą, polegającą na przewodniczeniu w prawdzie i miłości.

Encyklika Fides et ratio, poświęcona jest relacji między wiarą i rozumem. „Wiara i rozum – czytamy w pierwszych słowach dokumentu – są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy. Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, którego ostatecznym celem jest poznanie Jego samego, aby człowiek – poznając Go i miłując – mógł dotrzeć także do pewnej prawdy o sobie”.

We wspinaczce na szczyty poznania wiara nie zastąpi rozumu ani rozum wiary. Są to bowiem dwa różne sposoby docierania do prawdy, które muszą ze sobą zgodnie współdziałać. W dziejach ludzkiej myśli poznanie czerpane z Objawienia oraz wiedza uzyskana dzięki postępom nauki i refleksji filozoficznej wspierały się nawzajem i uzupełniały, zgodnie uznając istnienie jednej prawdy, poznawalnej dla ludzkiego umysłu. W ostatnich stuleciach dochodziło jednak do rozdziału między nimi: zanegowana została wartość poznawcza wiary, a także podważono zdolność rozumu do poznania prawdy, kwestionując wręcz samo jej istnienie.

W dziedzinie kultury i moralności towarzyszą temu zjawiska polegające na odrzuceniu wszelkich zasad oraz obiektywnych punktów odniesienia i wartości. Wyjście z tej kryzysowej sytuacji wskazuje Ojciec Święty w encyklice Fides et ratio, jest nim powrót do harmonijnego współdziałania wiary i rozumu w dążeniu do jednej prawdy, która istnieje i jest dostępna ludzkiemu poznaniu. Jan Paweł II przytacza przykłady takiej owocnej współpracy z przeszłości dawniejszej i bliższej, wyjaśnia przyczyny, dla których Kościół nie może się wyrzec racjonalnej refleksji nad treściami wiary, wskazuje nurty myśli filozoficznej, które okazały się szczególnie przydatne do wyrażania prawdy chrześcijańskiej, przestrzega przed najpowszechniejszymi dzisiaj błędami i zagrożeniami, kreśli wreszcie zadania dla filozofów, teologów i moralistów, odpowiedzialnych za przygotowanie intelektualne i duchowe tych, którzy mają głosić Ewangelię współczesnemu człowiekowi. Prawda ukazywana przez chrześcijaństwo nie jest abstrakcyjną prawdą, o której można prowadzić czysto akademickie dyskusje w Piłatowym stylu, posiada ona konkretny osobowy charakter, dzięki temu, że na szlaku pielgrzymowania Kościoła Jezus Chrystus, w konkrecie swej egzystencji, ukazuje się nam jako „droga prawda i życie”, które prowadzą do domu Ojca, w stronę najwyższych wartości (n. 2). Kościół przypomina o tym prowadząc dzieło ewangelizacji, aby bronić prawdy o godności człowieka odkupionego przez Boga.

Encyklika ukazuje zachodzący w czasie rozwój wzajemnych odniesień miedzy prawdą rozumu i prawdą wiary. Jeżeli wierzącemu braknie zaufania do racjonalnej refleksji, jego wiara może zatracić swój uniwersalizm, przechodząc na poziom subiektywnych uczuć i doznań. Jeżeli rozum programowo zamknie się na Objawienie, może usunąć z horyzontu ludzkich zainteresowań te prawdy, które mają fundamentalny charakter dla naszego życia. Jan Paweł II przytacza konkretne przykłady doktryn, w których popełniano błędy obydwu rodzajów, czego wyrazem są stanowiska oscylujące między radykalnym tradycjonalizmem a skrajnym racjonalizmem. Tę złożoność wzajemnych odniesień rozumu i wiary ignoruje się w wielu wspólczesnych nurtach myślowych, które usiłują bronić wiary deprecjonując rozum. Najbardziej znaną z takich propozycji niesie fundamentalizm czy postmodernizm zamknięty na dialog między teologią, filozofią i naukami przyrodniczymi. Przesłanie encykliki uświadamia nam potrzebę wspólnego działania, które przeciwstawi się popularnym obecnie próbom ucieczek w irracjonalizm. Jeśli odrzuci się autorytet rozumu, można łatwo znaleźć namiastki metafizyki i religii w różnego rodzaju fałszywych prądach umysłowych czy ideologiach niosących proste odpowiedzi na skomplikowane pytania człowieka.

W kontekście przedstawianych w dokumencie teorii, które mogą prowadzić do fałszywego rozumienia rzeczywistości a w konsekwencji znaleźć swoje urzeczywistnienie w postaci działań wymierzonych przeciw godności człowieka, wyraźnie ukazana jest konieczność i odpowiedzialność z jaką Magisterium Kościoła ma obowiązek wypowiadania się w dziedzinie filozofii i nauki. Jakkolwiek Kościół nie głosi żadnej własnej filozofii ani nie opowiada się oficjalnie po stronie jakiegoś jednego kierunku filozoficznego, to jednak ma obowiązek interweniować zdecydowanie i jednoznacznie, w przypadku gdy dyskusyjne tezy filozoficzne zagrażają właściwemu rozumieniu prawd wiary oraz gdy szerzy się fałszywe i jednostronne teorie, które rozpowszechniają poważne błędy, naruszając prostotę i czystość wiary Ludu Bożego. Należy przy tym rozumieć taką „interwencję” zawsze pozytywnie, jako czynnik inspirujący i wskazujący alternatywne rozwiązanie problemu.

W świetle papieskiego dokumentu widzimy pozytywną rolę jaką odgrywa Kościół w dziedzinie kultury i nauki, przede wszystkim dzięki bogactwu swoich własnych myślicieli, z którego korzysta wydobywając ich myśli ze skarbca tradycji. Dlatego na uwagę zasługuje potwierdzenie przez Jana Pawła II aktualności ogłoszonej ponad sto lat temu przez papieża Leona XIII encykliki Aeterni Patris, która do tej pory była jedynym dokumentem papieskim tej miary poświęconym w całości filozofii. Dotyczy to przede wszystkim tezy o niezrównanej wartości filozofii św. Tomasza, oraz studium Ojców Kościoła, które zawsze było propozycją intelektualną przedstawianą przez Kościół na przestrzeni dziejów i owocowało rozwojem myśli teologicznej.

Akcentując problemy i zadania Ojciec Święty wyraża także optymistyczne przekonanie, że harmonijna relacja między wiarą a rozumem jest możliwa, człowiek dzięki niej może poznać swoją prawdziwą godność a Kościół pełnić skutecznie swoją najważniejszą misję głoszenia słowa Bożego wszystkim ludziom.